El itinerario de la mente agustiniana en el pensamiento de

M. F. Sciacca

 

 

Oscar Vel‡squez

Universidad de Chile

 

 

Fue quiz‡ una ventaja  para m’, como escritor de este breve ensayo sobre el Agust’n de Sciacca, el haber sido un lector mucho m‡s asiduo del Africano que del Italiano. Lo digo as’, porque la mediaci—n intelectual de Michele Federico Sciacca, con su advenimiento posterior, me permiti— en muchos aspectos una comprensi—n mejor fundamentada del pensamiento del Santo, y, quŽ duda cabe, me proporcion— a su vez un excelente puesto de observaci—n de la propia filosof’a de su intŽrprete. Quisiera dar a conocer primero mis experiencias de ne—fito. Mi principal conclusi—n ha sido desde un principio el constatar en el Sciacca lector de Agust’n el triunfo permanente del m‡s dif’cil de los equilibrios, quiero decir, del que logra aunar la clara exposici—n de la doctrina del autor comentado con una hermenŽutica profunda y personal. De este modo, entonces, se hace posible traer a la presencia contempor‡nea del lector las resonancias actuales de ese pensamiento anterior, junto con todo un mundo de vivencias intelectuales propias del intŽrprete. Como resultado de todo esto, y al interior de las vicisitudes de un pensador intensamente existencial y creyente, surge de la mano de Sciacca un Agust’n sorprendentemente coherente. Ese amplio espacio conceptual de las grandes tesis filos—ficas que sostienen el pensamiento del obispo de Hipona adquieren, por decir as’, una modernidad insospechada. En esas circunstancias y a la luz de los an‡lisis de Sciacca, Agust’n se transforma para nosotros en una suerte de testigo privilegiado, avant la lettre, de las perturbaciones espirituales del siglo veinte, y de las posibles v’as de soluci—n a este estado de cosas. Deseo, entonces, circunscribir mi estudio en especial al Agust’n fil—sofo, tal como lo presenta Sciacca en su San Agostino: en especial en dos de sus cinco grandes secciones, a saber, La vita e l'opera, y L'itinerario della mente.

No es f‡cil dar cuenta del itinerario de una vida como la de Agust’n, sobre todo si, parad—jicamente, la informaci—n que poseemos es extraordinariamente abundante y compleja. Sus propias Confesiones, junto a las innumerables referencias biogr‡ficas de otros de sus propios escritos, pueden hacer dif’cil todo intento de s’ntesis. Pero el pensador Sciacca sabe c—mo poner orden en esta masa de informaci—n, resaltando lo m‡s esencial con sutileza y elegancia. Porque en el fundamento mismo de esta reconstrucci—n de la vida y la obra de Agust’n, est‡ el intento de recuperarlo para el pensamiento moderno y contempor‡neo. M. F. Sciacca conf’a en que este œltimo pensamiento, "que tantos elementos contiene del idealismo realista o agustiniano, pueda encontrar, a travŽs de este idealismo autŽntico. . . el camino de la verdad, y, en nombre de ella, rebautizarse" (Prefacio, p. 10; M. F. Sciacca, San Agust’n, Barcelona 1954). La v’a de acceso hacia esa recuperaci—n pasa por el rescate de una verdadera auto‑consciencia, que revele la presencia objetiva de lo divino en el esp’ritu, "porque, como afirma, no hay autŽntica  interioridad sin trascendencia" (ibid.).

De ah’ que, para Sciacca, muy en concordancia con lo que se podr’a suponer a partir de los testimonios del mismo Agust’n, el encaminamiento de su vida espiritual tiene como punto de partida su encuentro con el Hortensio de Cicer—n, obra de exhortaci—n a la filosof’a (Confes. III, 7), a imitaci—n del ProtrŽptico de Arist—teles. Segœn el mismo Agust’n afirma, su lectura le produjo una "incre’ble agitaci—n del coraz—n" (ibid.). Pero es importante dejar en claro el punto esencial, que es el que Sciacca precisamente destaca: y es el hecho de que Agust’n descubre que la sabidur’a y la verdad se identifican. Aqu’ est‡ el nœcleo m‡s significativo de toda la compleja vida del Santo y su pensamiento, la raz—n profunda de sus desvelos y preocupaciones existenciales, a saber, la presencia de esa tensi—n continua en Žl entre la autoridad y la raz—n. En este sentido, nuestro te—logo va a ser siempre un fil—sofo; en cuanto que, como sintetiza nuestro comentarista, "la filosof’a es bœsqueda, la sabidur’a es posesi—n de la verdad" (p. 147). Porque hay un momento en que Agust’n, ya converso a la fe cat—lica, en su retiro de Casic’aco, comienza a comprender cabalmente un punto central asociado con lo verdadero: es decir, que la refutaci—n del escepticismo va unida a la indagaci—n de la verdad; y que el hallazgo de la verdad significa a su vez el descubrimiento de la interioridad. Es decir, es preciso percatarse que "la sabidur’a solamente se ofrece mentis oculo, y quien carece de Žl est‡ privado de la misma" (p. 148); puesto que se trata de un objeto que, siendo propio de la inteligencia, est‡ intus apud animam, invisible al ojo  corporal. Esta constataci—n, por su parte, va unida al hecho, advertido ya en Contra Academicos, que bajo la posici—n negativa de los acadŽmicos subyace el platonismo perenne, es decir la "interioridad de la verdad y su car‡cter inteligible, su realidad objetiva y aspiraci—n incoercible del alma a ella" (p. 160).

La verdad, entonces, puede ser hallada en el s’ mismo, y se encuentra all’ a modo de una luz interior inteligible, es decir, ella es algo que la inteligencia sola puede captar. Pero a Sciacca le interesa destacar en Agust’n el modo como la consciencia que piensa la verdad se convierte en auto‑consciencia: y ello sucede cuando la conciencia pensante se hace testimonio de algo distinto de s’ misma (p. 171), y se encuentra impulsada, por eso mismo, hacia el encuentro de su realidad originaria. De ah’ que, la auto‑consciencia, que bien pudo ser el manifiesto de nuestra autoafirmaci—n, se transforma en cambio m‡s efectivamente en el hallazgo de Dios en nosotros. "Conquistar la verdad de nuestra existencia, dice Sciacca en referencia a un texto del de vera religione, es conquistar la verdad de la existencia de Dios. ÀPorquŽ?, dice, Porque la auto‑consciencia no tiene en s’ misma su ratio essendi. Es luz que ilumina, pero es tal porque es iluminada y, por tanto, Dios es tambiŽn su ratio cognoscendi" (p. 172).

En esas circunstancias, el criterio de verdad del esp’ritu humano proviene œnicamente de la verdad absoluta, que yo entiendo que es aquello distinto del s’ mismo del alma, pero que se le muestra a ella en ese acto de descubrimiento de la verdad. Es en la pr‡ctica inevitable, entonces, que en el encuentro con la verdad haya una bœsqueda, y que el error, en consecuencia, sea un acto de la voluntad, en que el orden se invierte mediante un amor dirigido a las cosas mudables. El error, as’, es una ca’da moral en relaci—n con la verdad inmutable que ha creado al hombre; porque "si el alma, como afirma Sciacca, estuviese iluminada por la verdad, no se enga–ar’a" (p. 208). Y la raz—n de este error est‡ en un amor del alma a s’ misma por s’ misma (p. 210), por lo que queda en evidencia que es la voluntad "la responsable del desorden o del error", en cuanto ella "se aparta de la regula veritatis" (p. 212). Este quiebre originario del hombre frente a la verdad es ocasi—n en Sciacca para iniciar el desarrollo de un elaborado estudio acerca de la raz—n y su relaci—n con la verdad, basado especialmente en el de vera religione de san Agust’n, en que se examina la mutabilidad de la raz—n frente a la inmutabilidad de la verdad, que es su objeto, esa verdad que es Dios, y que es adem‡s sabidur’a. En esa perspectiva, aquello con lo que se encuentra la raz—n son las ideas, que son signo en nosotros de la existencia de la verdad; de ah’ que sea necesario evaluar de nuevo todo el asunto, esta vez teniendo en cuenta m‡s espec’ficamente la significaci—n del acto de pensar. Es una preocupaci—n permanente de Sciacca el destacar en esta obra el car‡cter interior del pensamiento en el acto de descubrir la verdad: se trata entonces de un descubrimiento que no es creaci—n, puesto que ella est‡ antes que el pensamiento;  y de una verdad descubierta en nosotros, no fuera. Interiorismo, dice Sciacca, no innatismo: y una verdad que es universal, comœn a todos, porque es precisamente descubierta por nuestro esp’ritu (ver de Libero Arbitrio II, 12, 33).

Pero debido justamente a que es un descubrimiento, se hace necesaria la presencia de la voluntad: de ah’ que "la verdad, dice Sciacca, se revela a quien la ama" (p. 247); en otras palabras, la verdad, que es interior, se hace presente efectivamente a quien le presta atenci—n, una actitud que Agust’n comparte con Plat—n. Es el Magister ahora, es decir el Verbo, el que entra en escena, pues la atenci—n que el alma dispensa a la verdad toma el car‡cter de un aprendizaje, en que el lugar central es ocupado por una iluminaci—n que proviene de Dios y que se hace realidad en el Verbo, preceptor interior. Es la misma luz que, en el de libero arbritrio (II, 14), se muestra como aquella que 'fuera mueve al recuerdo, dentro, ense–a' (foris admonet, intus docet). Ahora bien, el pensamiento en esa circunstancia no crea propiamente, sino que descubre una verdad que est‡ precisamente antes, y dentro, y a cuyo conocimiento llega mediante la iluminaci—n. Sciacca hace una exposici—n de un notable equilibrio acerca del iluminismo agustiniano, un tema cuyo examen se dificulta a menudo por la abundancia de referencias y matices que el mismo Agust’n fue proporcionando en sus escritos. Es conveniente adem‡s resaltar que nuestro intŽrprete hace justicia al papel central que la teor’a de la iluminaci—n tiene en toda la filosof’a agustiniana. Ahora bien, quiz‡ para una mayor claridad de la exposici—n presente, me adelanto a se–alar una conclusi—n que Sciacca muestra despuŽs de un cuidadoso an‡lisis, a saber, que la teor’a de la iluminaci—n no busca explicar, ni de hecho plantea la formaci—n y la existencia en nosotros de conceptos abstractos, sino m‡s bien "el origen y la existencia en nosotros  de las ideas, de los principios o reglas, fundamentos de la veracidad de los juicios de la raz—n" (p. 267). Es entonces una luz creada (Contra Faustum Manichaeum 20, 7), un luz especial del Dios que ilumina, ese Dios que los Soliloquios llaman intelligibilis lux, y 'padre de nuestra iluminaci—n', y que el de civitate Dei a–ade que es lumen intelligentiae veritatis (p. 256). De este modo, el Verbo es 'la luz en s’', y el Padre es la fuente.

La iluminaci—n agustiniana, entonces, es ocasi—n para poner en el centro de la discusi—n el significado de la raz—n, pues la iluminaci—n la supone (p. 258; In Ioan. Ev. 35, 8, 3; Contra Faust. Manich. 202, 7). As’, en consecuencia, el hombre ha recibido de Dios la luz natural inteligente y racional para conocer las verdades; pero Dios le ha concedido adem‡s una intelligentia que "est‡ unida a las cosas inteligibles en una cierta luz especial incorp—rea" (De Trin. 9, 15, 24). De ah’ que, segœn comenta Sciacca: "Dentro de la luz de la inteligencia, la raz—n ve las ideas, las normas o reglas, que son una imagen de las Ideas en Dios, y segœn las cuales ella juzga rectamente" (p. 258). De ah’ que, adem‡s, si bien la raz—n es la que juzga de las cosas (hay, en efecto, una luz natural de la raz—n), la veracidad de sus juicios se funda en una luz especial que es, en otras palabras, una intuici—n de las primeras verdades inteligibles. Esta luz especial, piensa Sciacca, es tambiŽn natural y creada, pero es adem‡s sostenida por Dios mismo; es decir, la raz—n que juzga con rectitud es la que juzga en presencia de Dios; es, m‡s precisamente, la raz—n en cuanto conoce las ideas: "no como est‡n en Dios, explica, sino tal como ella las descubre en la luz de la inteligencia" (p. 261).

Pero es claro que, cuando gracias a la actividad de la raz—n se alcanza la verdad, se ha franqueado un abismo, en que la raz—n, segœn comenta Sciacca, "se trasciende a s’ misma"(p. 263): el momento en que, desde la luz de la raz—n, es ahora posible progresar al lumen intelligentiae veritatis, que es un estado superior de iluminaci—n, no ya raz—n sino m‡s propiamente sabidur’a en el Dios Verdad. Es, por tanto, as’ lo veo yo, el momento del acceso del hombre a la verdad, en cuanto ella se muestra vigente al interior del esp’ritu, como otra cosa que el esp’ritu mismo  que la encuentra, pero como la realidad misma sin la cual la humana naturaleza jam‡s alcanzar’a su condici—n de plenitud humana. De ah’ que se podr’a decir que aquello que el esp’ritu humano descubre en este lumen intelligentiae veritatis, se halla de tal manera en Žl, que no cabe para Žl otra posibilidad que concebirlo como existiendo fuera de Žl, es decir, como una verdad que trasciende los l’mites mismos de la mente que la encuentra. He aqu’ un aspecto capital, que Sciacca vio con singular claridad. Por eso es que, en uno de los p‡rrafos centrales de su examen del problema, afirma: "El punto absoluto, sobre el que se apoya toda la filosof’a agustiniana, es que la mente humana conoce lo verdadero, pero no crea la verdad, sino que esta existe en s’ y es Dios: Dios es la Verdad; Realidad = Verdad" (p. 266). En esas circunstancias queda manifiesto un sentido esencial de la iluminaci—n, a saber, el modo en que es posible definir c—mo la mente humana participa de la verdad: y es que, en esencia, la mente humana es iluminada por la verdad, lo que significa que la mente ve los objetos inteligibles, que son las ideas, participando por ello de la ciencia divina, que es la luz de los hombres (cf. De Trinit. IV, 2, 4). As’ entonces, se podr’a decir, que la verdad increada se halla en el hombre a modo de una luz creada, la que gracias a una luz especial del Dios que directamente ilumina (Òilluminatur luce superioreÓ, In Ioann. Ev. XV, 4, 19), es recibida por la mente en el lumen intelligentiae veritatis, es decir, como yo prefiero traducir con un genitivo objetivo (Sciacca prudentemente no lo traduce), como 'el resplandor para la comprensi—n de la verdad'. Es decir, es un lumen cuyo objetivo œltimo ha de hallarse en la sapientia.

Nos hallamos as’ en presencia de la realizaci—n misma del acto de esencial cooperaci—n entre la raz—n y la filosof’a, que es se–alado principalmente en este acto m‡s interior de la mens, en que, gracias a la raz—n, la que perpetuamente tiende a la intelecci—n del inteligible, ella, la mens, "percibe la verdad en la luz divina" (Sciacca cita el Serm—n 43, II, 3, 4, y Enarraciones 32, 22). La intelligentia, entonces, que es el acto de comprensi—n de la mente, ser’a, segœn precisa Sciacca, la mens illuminata. Con ella, es decir, en la situaci—n de una mente iluminada es c—mo "se percibe la verdad en la luz divina" (p. 270).

El lector del Sciacca comentarista y hermeneuta de Agust’n percibe desde el inicio que, de alguna manera, en el examen y elucidaci—n de las doctrinas filos—ficas fundamentales del Hiponense, est‡n tambiŽn de algœn modo presentes opiniones filos—ficas que el hermeneuta no solo quiere rescatar sino, porquŽ no decirlo, presentar y proponer como dignas de ser tenidas en consideraci—n por la mentalidad contempor‡nea; en cierto sentido es m‡s, es decir, el de ser consideradas verdaderas. La experiencia quiz‡ m‡s honda del lector est‡ en poder presenciar c—mo la filosof’a sigue su curso en la historia del hombre, mediante el traspaso esencial de ideas profundas que surgen a la mente en el acto creativo del intŽrprete. Parte importante de la filosof’a surge de actos de lectura de otros pensadores que son sometidos a la inquisici—n de la mente del que lee. Mediante el examen de Agust’n va haciŽndose asimismo presente, con el concurso de Sciacca, una filosof’a de inspiraci—n cristiana, cuya base esencial, me atrevo a decir, est‡ en una doctrina de la condici—n creatural del ser humano, que se evidencia precisamente en el acto m‡s humano y superior del hombre, que es precisamente su encuentro de la verdad y con ella. All’ es donde se especifica con la mayor precisi—n la excelencia del pensamiento, en la inmanencia de la mente, y se revela al mismo tiempo la obligatoria necesidad de trasponer el pensamiento en la trascendencia de esa misma verdad. De ah’ que, sintetizando la gnoseolog’a de Agust’n, y quiz‡ su propio pensamiento en esa direcci—n, Sciacca afirma: "El sentido profundo (moral, religioso y m’stico), el ‡pice de la gnoseolog’a agustiniana est‡ en el asomarse la raz—n m‡s all‡ de s’ misma, hacia Dios" (p. 272). Esta ser’a la iluminaci—n en su m‡s alto sentido, que es el m’stico, y que se–ala una mente liberada del error y que vive en el Dios viviente. La iluminaci—n a ese nivel, deseo yo decir, es equivalente a la dialŽctica plat—nica, en cuanto supone una bœsqueda met—dica de un objeto que ya est‡ presente en el esp’ritu, aqu’ por la fe o creencia, pistis, y al que se aspira a su vez por el amor.

Ahora bien, si una caracter’stica fundamental del mundo que surg’a alrededor del Sciacca pensador era precisamente el olvido y la negaci—n de Dios, el an‡lisis de la comprobaci—n agustiniana de la existencia de ese Dios pon’a sin duda de manifiesto notables asuntos dignos de ser examinados, y de ser puestos a consideraci—n de la mente contempor‡nea. Me refiero a la bœsqueda de un equilibrio frente a una caracterizaci—n, comœn en siglo que reciŽn finaliza, del dilema eterno de la filosof’a entre el pensar y el Ser. Michele Federico Sciacca ha definido esta situaci—n, en la perspectiva del yo y la verdad, como auto‑consciencia, es decir, como interioridad objetiva que no se agota en la mera interioridad, y que, en el equilibrio del yo y la verdad, es "presencia del pensamiento en la verdad y de la verdad en el pensamiento" (La interioridad objetiva, p. 137). Queda sin embargo como resultado del pensamiento elaborador algo m‡s, que suponemos es la verdad, un elemento que sobrepasa, es decir, que trasciende al yo, si bien, como afirma Sciacca, permanece interior, "porque es esencialmente inherente a la naturaleza del hombre" (ibid. p. 138). Eso que sobrepasa aunque es interior, me aventuro a decir, es la verdad en cuanto trascendencia, es decir, Dios. Es el pensamiento que piensa a Dios, primero, como lo refiere Sciacca a san Agust’n, como una noci—n confusa, pero a la vez punto de partida de la comprobaci—n de su existencia, puesto que, como dice su intŽrprete, "probar su existencia es hacer clara esta noci—n originaria" (p. 324). Y es precisamente la clarificaci—n de esta existencia en nosotros el medio de adquirir conciencia plena de nuestro yo interior (p. 324; cf. Cuesti—n 54 de las 83 Cuestiones, De Libero Arb. II, De Vera Relig. 30-32). De este modo se van cumpliendo las etapas del progreso del esp’ritu, desde el tema de la iluminaci—n hasta el tema de Dios, mediante la verdad. Como lo presenta Sciacca, en su preocupaci—n por traducir el problema en tŽrminos de la experiencia contempor‡nea, "se busca y encuentra la verdad: por lo tanto, realismo; la verdad es afirmada con el pensamiento y con Žl es captada: en consecuencia, idealismo" (p. 237). En esta situaci—n, todo este complejo itinerario del esp’ritu humano (como es testificado en el De libero arbitrio II, 6, 14) culmina con la idea de que, "si hay un ser superior al esp’ritu, este ser es Dios", dice (p. 337). Y esta es la raz—n por la que la verdad, por muy interior y personal que ella sea, es aœn independiente del esp’ritu que la recibe como suya.

En este punto estar’a quiz‡ la conclusi—n de este itinerario que no es solo conceptual, sino que ha resultado ser un ejercicio de todo el esp’ritu humano. La conclusi—n del m‡s acrisolado pensamiento agustiniano, a saber, que Dios, la verdad, se encuentra en nosotros, pero que al mismo tiempo nos trasciende; y la raz—n de esa trascendencia es que, si bien solo llegamos al Dios que habita dentro mediante el trabajo interior del pensamiento, Dios se encuentra en Dios mismo, por encima de nosotros: in te supra me, como se afirma en Confesiones X, 26. Del an‡lisis de Sciacca surge claramente el Agust’n de las Confesiones, que es tambiŽn el Agust’n de toda la vida, en que todo, desde cualquier punto de vista, desemboca en Dios, Verdad suprema. Por esto tambiŽn, como dice Sciacca, "todo el proceso cognoscitivo converge en el descubrimiento de la existencia de Dios" (p. 343).

Para todo hombre de sensibilidad filos—fica de nuestro siglo estaba claro cu‡les eran las razones profundas que hab’an llevado a Nietzsche a proclamar la muerte de Dios. Era un Nietzsche que encarnaba el esp’ritu de una Žpoca. Eugen Fink sintetiza la Gaya Ciencia afirmando que all’ "el hombre es concebido como el ser que se trasciende a s’ mismo; el idealismo es reconvertido" (La Filosof’a de Nietzsche, p. 70). As’, aunque hablando en circunloquio, se pregunta all’ d—nde est‡ Dios, y acusa a todos nosotros de ser sus asesinos. Y luego, resumiendo este estado de cosas, el mismo Fink se–ala, refiriŽndose al Pr—logo del Zaratustra, que: "el hombre, ese ser que se trasciende a s’ mismo, se ha trascendido hasta ahora siempre en direcci—n a Dios. Pero Dios, concluye, significa para Nietzsche la s’ntesis de toda idealidad trascendente" (ibid. p. 81).

SŽame permitido por un momento elaborar una breve reflexi—n personal. Podr’amos aventurarnos a pensar, lo digo pues personalmente, que el Dios que es muerto en Nietzsche, y en general, en toda la conciencia del siglo XX, corresponde precisamente al Dios que, adviniendo al pensamiento en el interior del hombre –a la manera como lo hemos visto en la concepci—n agustiniana– queda, sin embargo, finalmente preso en la inmanencia del mismo pensamiento que lo encuentra, hasta el punto de poder ser asesinado por quien le descubre, puesto que es criatura de su pensamiento; y, adem‡s, como en otras filosof’as materialistas, puede asimismo ser traspuesto en una trascendencia terrenal y humana. De ah’, pienso, de ah’ que el Dios abortado de la contemporaneidad posee en su germen originario y en su proceso interior e ideal, caracter’sticas similares al itinerario de la mente que, en toda la tradici—n cristiana, a conducido hacia el hallazgo de Dios. Por haberse razonado que el Dios del pensamiento estaba all’ por ser pensado, se le niega ahora trascender. De ah’, a su vez, las especiales caracter’sticas del ate’smo contempor‡neo, que no es mera negaci—n de Dios, sino en muchos casos y respectos es trascendencia humana de una elaboraci—n del esp’ritu, cuyo prestigioso hallazgo, me refiero a Dios, no es negado propiamente en su inmanencia, pero s’ es reincorporado, ahora conscientemente, en nuevos ideales creados por el hombre. Esta es una de las principales razones, creo, de la pertinaz subsistencia del ate’smo contempor‡neo: del hecho de surgir de las entra–as mismas de un proceso espiritual, cuyas ra’ces cristianas pueden al menos retrotraerse al mismo Agust’n.

En esta perspectiva, me parece, puede ser interesante ver el San Agostino de Sciacca. En la interioridad trascendente de Agust’n, puede estar una de las claves de la comprensi—n de porquŽ y c—mo pudieron llegar las cosas hoy a donde est‡n en muchos esp’ritus; y puede tambiŽn estar la explicaci—n a su vez de por d—nde, mediante una vigorosa reforma de un idealismo de vertiente realista, se podr’a renovar y fortificar la gran tradici—n filos—fica de occidente. Es al pensamiento, dec’a Sciacca, reflexionando agustinianamente sobre la independencia de la raz—n, al que "le incumbe la obligaci—n de elevarse a la percepci—n de las verdades interiores, eternas e inmutables, a las cuales se reconoce inferior; <le corresponde> concluir que la Verdad eterna e inmutable, Dios, existe" (p. 340). Pero claro est‡, la obligatoriedad de esta conclusi—n de la mente proviene en œltimo tŽrmino de algo, Dios, previo a toda prueba de la raz—n, que por el hecho de estar ah’ mueve al pensamiento a la acci—n. Y el hombre lo sabe porque, podr’amos decir, el movimiento mismo del pensamiento lo se–ala, aunque sea confusamente. De ah’ la importancia de un pensamiento que, Michele Federico Sciacca, lo reitera no solo en su San Agostino, cuando dice que "pensar es pensar a Dios" (p. 332); lo dice tambiŽn como un pensamiento personal: porque dicho m‡s espec’ficamente de la criatura, "el hombre piensa porque Dios existe" (La interioridad objetiva, p. 44).